Literatura

LA LITERATURA: CAMINO HACIA EL SER DEL LENGUAJE


La definición del pensamiento del afuera expresa, afirmativamente, y en su alejamiento de toda subjetividad, que ese pensamiento pretende hacer surgir sus propios límites, como del exterior; aspira enunciar su propio fin, haciendo brillar su dispersión para sólo recoger la ausencia visible. Se trata de un ejercicio del pensamiento, de un ejercicio discursivo que, frágilmente, se sostiene en la transgresión. La transgresión entendida como una experiencia que es búsqueda permanente de su propio lenguaje y del espacio que la sostiene.
Foucault se pregunta: "¿Cuál es el espacio propio de este pensamiento y qué lenguaje puede él darse? ¿Será acaso de gran ayuda decir, por analogía, que habría que encontrar, para lo transgresivo, un lenguaje que fuese para él lo que la dialéctica ha sido para la contradicción?", o aún más, la posibilidad de tal pensamiento "¿no nos llega, en efecto, en un lenguaje que justamente nos lo sustrae como pensamiento y lo lleva de nuevo hasta la imposibilidad misma del lenguaje; hasta ese límite en donde se plantea el problema del ser del lenguaje?" (PT,241).
Intentemos recorrer la senda que va de la idea de transgresión a la del ser del lenguaje, pasando por las precisiones que Foucault apenas anunció en torno a la preeminencia del espacio sobre el tiempo6.
La transgresión es el "gesto" por el cual el ejercicio del pensamiento alcanza a hacer surgir sus límites desde una externalidad. Es que la transgresión es permanente juego con el límite. Pero no un juego dialéctico, de anulación, de contradicción; más bien, un juego en el que no hay fractura sino entrega de ser.
"Algo así, quizás, como el relámpago en medio de la noche que, desde el fondo del tiempo, da un ser denso y negro a lo que ella niega; la ilumina desde el interior y de arriba abajo, debiéndole, sin embargo, su viva claridad, su singularidad desgarrada y dirigida, para perderse en ese espacio que ella firma con su soberanía, y callar, al fin, habiendo dado un nombre a lo oscuro." (PT, 237). Es así como la transgresión y el límite se deben mutuamente "la densidad de su ser". Puede imaginarse al cruce de este extraño encuentro de entrega de ser, como un punto que es desbordado por todas partes; y sin embargo, es allí donde surge la glorificación de lo que ese mismo punto excluye.
¿Cómo otorgar al pensamiento como tarea propia el pensar, precisamente, ese juego transgresión-límite? Foucault dejará escapar un horizonte de reflexión que remite a una importante distinción hecha por Kant en el período previo a las Críticas. Sin embargo, es en los textos literarios de M. Blanchot donde está figura correspondiente a una "filosofía de la afirmación no positiva" se muestra fulgurante. Esa figura es la de la "impugnación" (contestation) entendida "no como el esfuerzo del pensamiento por negar existencias o valores, sino como el gesto que acompaña cada uno de ellos a sus límites y, por este camino, al Límite donde se realiza la decisión ontológica: impugnar es ir hasta el corazón vacío donde el ser alcanza su límite y donde el límite define al ser" (PT, 238); es decir, una figura de afirmación que no afirma nada, una afirmación en plena ruptura de transitividad7.
El antecedente kantiano de esta figura de la impugnación se reconoce en la distinción entre el nihil negativum repraesentabile y el nihil privativum repraesentabile. Kant elaboró esta distinción con la idea de introducir en el pensar filosófico el concepto de magnitud negativa, tan caro a la matemática8. Es la pretensión de dar cuerpo filosófico a las vagas nociones de "falta" o "ausencia".
Kant distingue dos formas de oposición; por una parte, la "lógica" que, siguiendo el principio de contradicción, es una conexión sin consecuencia, al afirmarse y negarse algo del mismo sujeto; es la nada, como objeto vacío sin concepto: "tal es, por ejemplo, una figura rectilínea de dos lados (nihil negativum)" –ejemplo que usa en la Crítica– y, por otra parte, la "oposición real" en la que dos predicados de un mismo sujetos se oponen, pero sin contradicción y la consecuencia es algo (un objeto vacío de concepto, nihil privativum); así por ejemplo, "la fuerza motriz de un cuerpo tendiendo hacia un cierto punto y un esfuerzo semejante de ese mismo cuerpo para moverse en dirección opuesta, no se contradicen y son posibles, al mismo tiempo, como predicados en un mismo cuerpo...
La consecuencia es igualmente Nada, pero en un sentido diferente al de la contradicción": el "reposo" en este caso9. En la Crítica, el nihil privativum, la nada que resulta de la oposición real, el objeto vacío de concepto, es "el concepto de falta de un objeto, como la sombra, el frío".
Se entiende que si la experiencia del pensamiento se limita a obedecer tan solo a la oposición lógica, encontrará como su lenguaje propio a la dialéctica de la contradicción. El pensamiento del afuera se esforzará, por su parte, en ofrecerle espacio, ofreciéndoselo a sí mismo, al nihil privativum. Ese lenguaje encuentra su apoyo en la figura de la transgresión; figura que Foucault estima de la mayor importancia en el legado literario-filosófico de G. Bataille. La transgresión, en cuanto apertura para el nihil privativum, "se abre sobre un mundo centelleante y siempre afirmado, un mundo sin sombra, sin crepúsculo, sin ese deslizamiento del no que al morder las frutas les hunde en el corazón sus propias contradicciones. Ella es el enverso solar de la denegación satánica; está comprometida con lo divino, o más bien, abre, a partir de ese límite que indica lo sagrado, el espacio donde se juega lo divino." (PT, 239).
El juego transgresión-límite apunta entonces hacia un espacio donde tome forma el lenguaje "desdialectizado". Un lenguaje, o más bien una experiencia, que permita al pensamiento (propiamente filosófico, como en su origen), y al filósofo (también como en el origen), descubrir como compañero de ruta otro lenguaje "que él mismo habló antaño y que ahora se ha separado de él y gravita en un espacio más y más silencioso."10 (PT, 242).
Es en el texto Le langage à l’infini donde Foucault, rememorando la escritura homérica, lanzará la hipótesis que anuncia la conexión estrecha entre literatura y lenguaje. Indistintamente se referirá a esbozos ontológicos tanto del lenguaje como de la literatura. El punto de roce de esos esbozos será el fenómeno de autorepresentación del lenguaje. "Ulises debe cantar el canto de su identidad, contar su desgracia para alejar el destino que le es dado por un lenguaje anterior al lenguaje. Y él prosigue esta palabra ficticia, confirmándola y conjurándola a la vez, en ese espacio vecino de la muerte, pero encauzándola contra ella, donde el relato encuentra su lugar natural." (LI, 251). Ya con Homero, entonces, surge la figura del lenguaje reflejándose en sí mismo, como en un "espacio virtual", donde la palabra encuentra su propio eco y donde "hasta el infinito el lenguaje puede ya representarse detrás de sí mismo e, incluso, más allá de sí mismo".
Mas quizás no sea indispensable centrar en el relato ligado a la muerte, en la constitución del murmullo que se toma a sí mismo –contándose de nuevo y redoblándose sin límite (como al infinito)–, el fenómeno de autorepresentación del lenguaje. Quizás sea ya la misma escritura alfabética esa forma de repetición: ella representa "no el significado, sino los elementos fonéticos que lo significan; el ideograma, al contrario, representa directamente el significado, independientemente del sistema fonético que es otro modo de representación." (LI, 252).
Pero, si Foucault ve en esos fenómenos de autorepresentación, tan lejanos de nosotros como la escritura misma, un elemento constitutivo de toda obra en el lenguaje –llegando incluso a postular la idea de que una analítica de todas las figuras que ha adquirido el desdoblamiento, la superposición, podría desarrollarse como una "ontología formal de la literatura"– también es cierto que su hipótesis mas fuerte consiste en la ubicación de lo que propiamente llamamos literatura, en un cambio acontecido en estas formas de autorepresentación del lenguaje a fines del siglo XVIII.
En efecto, Foucault ve dibujarse en ese preciso momento una vuelta de la obra del lenguaje, en la escritura, a la fuente de origen; a la palabra frente a la muerte. Pero se trata de una vuelta en la que la escritura toma otro sentido. Ya no se trata del sentido que en todo caso nos es, modernamente, extraño. Es el sentido del hablar para no morir, en repetición incansable del relato que busca glorificación; ya sea heroicamente, o a la manera de la oración sagrada, "toda obra estaba hecha para acabarse, para callarse en un silencio donde la Palabra infinita iba a retomar su soberanía." La obra deja al infinito fuera de sí misma, reflejándolo como en imagen virtual, "en una bella forma cerrada".
Pero aconteció ese evento especialísimo que marca, con cierta exactitud, el Empédocles de Hölderlin. La constatación del alejamiento de lo divino y la sempiterna necesidad de hablar para no morir, trastocan el sentido de la obra del lenguaje. Desde entonces el lenguaje sólo debe a su propio poder el tener a la muerte apartada. Ya no hay Palabra infinita; únicamente un cierto ruido ensordecedor que como "fiel enemigo" del lenguaje viene a acompañarle en el deseo "no de callarle ni de dominarle, pero sí, al menos, de modular su inutilidad en ese murmullo sin término que llamamos literatura." (LI; 255).
El nuevo sentido de la obra no es ya más el de su glorificación; ahora se ha dibujado, debajo del cielo, una "abertura hacia la cual nuestra palabra no deja de avanzar."11
En esa abertura el desdoblamiento del lenguaje ya no se refiere a una Palabra primera sino a la repetición de lo Mismo. Si al sentido propio de la obra del lenguaje, la que se vuelca al infinito sagrado de la Palabra, corresponde una configuración como la de la Retórica, Foucault propone ver como configuración propia del caso de la literatura, la Biblioteca (como en la Biblioteca de Babel, de Borges). Configuración en la que aquella abertura, ese espacio en que se despliega el lenguaje al infinito de sí mismo, está definida por "el establecimiento de capas hasta el infinito de lenguajes fragmentarios que substituyen la cadena doble de la retórica12 con la línea simple, continua, monótona de un lenguaje librado a sí mismo, de un lenguaje que está condenado a ser infinito porque ya no puede apoyarse en la palabra del infinito... un lenguaje que no repite ninguna palabra, ninguna Promesa, pero difiere indefinidamente la muerte abriendo sin cesar un espacio donde él es siempre el analogón de sí mismo." (LI, 261).
No es difícil notar una especie de obstinada insistencia por parte de Foucault en remitir el asunto de la literatura y del lenguaje a una pregunta por el espacio. La experiencia literaria, o mejor, su bosquejo de analítica de esa experiencia, parece sugerirle un elemento constitutivo de su propia experiencia del pensamiento. En fin, como lo reconoce en La pensée du dehors, la experiencia de la literatura quizás no sea más que el tímido anuncio de una nueva experiencia del pensamiento, la experiencia del afuera. Refiriéndose a los dos principales representantes del cambio acontecido a fines del siglo XVIII en los fenómenos de autorepresentación del lenguaje –Sade y Hölderlin– Foucault se pregunta: "¿Podría decirse sin exagerar que en el mismo momento, uno por haber puesto al desnudo al deseo en el murmullo infinito del discurso, y el otro por haber descubierto el subterfugio de los dioses en el defecto de un lenguaje en vías de perderse, Sade y Hölderlin han depositado en nuestro pensamiento, para el siglo venidero, aunque en cierta manera cifrada, la experiencia del afuera?" (PD, 522).
¿Por qué la experiencia del pensamiento, en cuanto constituida como experiencia del lenguaje, ha de acordar preeminencia al espacio? Si recordamos el papel asignado a la ficción en la proliferación discursiva que discutimos más arriba, notemos ahora otro razonamiento de Foucault en torno a esa figura propia que él se empeña en rescatar para el juego de la transgresión y el límite.
Se trata de la relación íntima, y hasta esencial, entre la figura de la ficción y el espacio. "Lo ficticio no se encuentra jamás en las cosas ni en los hombres, sino en la imposible verosimilitud de lo que está entre ambos: encuentros, proximidad de lo más lejano, ocultamiento absoluto del lugar donde nos encontramos. La ficción consiste no en hacer ver lo invisible, sino en hacer ver cuan invisible es la invisibilidad de lo visible. De allí su parentesco profundo con el espacio, que, entendido así, es a la ficción lo que la proposición negativa es a la reflexión (cuando precisamente la negación dialéctica está ligada a la fábula del tiempo)." (PD, 524).
La fábula del tiempo, quizás la mayor de todas las fábulas, es responsable de esa subjetividad fuera de la cual ha de mantenerse el pensamiento del afuera, como lo indicaba una de las temáticas que identificamos en su cuádruple definición. De modo que el pensamiento del afuera se propone, en cuanto experiencia, el juego de substituir la preeminencia del tiempo que conduce al fortalecimiento de una interioridad donde un sujeto definido se encuentra obstinadamente solo, por la preeminencia de un espacio sólo definido en la experiencia de pensarlo.
Tal substitución es, más bien, el proceso de un juego de atracción que desentroniza el papel del tiempo en el otorgamiento de la seguridad a toda forma de subjetividad. "En el momento en que la interioridad es atraída fuera de sí, un afuera se hunde en el lugar mismo en que la interioridad tiene por costumbre encontrar su repliegue y la posibilidad de su repliegue: surge una forma –menos que una forma; una especie de anonimato informe y obstinado– que desposee al sujeto de su identidad simple, lo vacía y lo divide en dos figuras gemelas aunque no superponibles, lo desposee en su derecho inmediato a decir Yo y alza contra su discurso una palabra que es indisociablemente eco y denegación." (PD, 534).
Ese anonimato es, curiosamente, el surgimiento de una compañía. Pero no una nueva reunión de subjetividades; ningún juego de alter ego, tan sólo "el límite sin nombre contra el que viene a tropezar el lenguaje". Fondo en el que el lenguaje se pierde para encontrarse consigo mismo, como si fuera "el eco de otro discurso que dijera lo mismo, o de un mismo discurso que dijera otra cosa" (PD, 536). Juego de transgresión-límite que, en el discurso literario, ya lo dijimos, da fuerza al ‘qué importa quien habla’, como figura de la muerte del autor.
Pero, ese mismo anonimato va a surgir también en la propia constitución ontológica del lenguaje, de acuerdo con la analítica esbozada por Foucault. No se compara ese anonimato con figuras como la del misticismo u otra figura donde el Uno acostumbra diluirse para jugar a su re-encuentro. En la experiencia del afuera hay la desnudez de la palabra, hay el lenguaje despojado de su enunciante, "todo sujeto no dibuja en él más que un pliegue gramatical", hay, en fin, la abertura del "espacio neutro donde ninguna existencia puede arraigarse". Lenguaje, que al ser sólo espacialidad, "es la visible desaparición de aquel que habla", liberando su ser de las viejas fábulas del tiempo y el sujeto (PD, 537). O quizás, para volver a ser fábula auténtica. Fábula, en el sentido estricto y original (fari) es hablar.
La espacialidad del lenguaje, como su constitutivo ontológico, ha estado negada por el propio olvido que la preeminencia del tiempo dio al lenguaje como dueño del tiempo. Nunca ha sido sencillo ver que "la superficie cubierta de signos no es, en el fondo, más que el ardid espacial de la duración" y por ello la arraigada creencia del esencial parentesco entre tiempo y lenguaje. Creencia que descansa en el supuesto de que es el lenguaje el que permite "leer" el tiempo, que es en el lenguaje donde el tiempo "llegara a ser consciente de sí mismo como historia"(LL, 18-9)13.
Supuestos que, según Foucault, han ocultado la espacialidad del lenguaje, como su ser, gracias a la prestancia asignada a las "funciones anunciadoras" y a las "funciones recapituladoras" del signo; funciones ciertamente temporales pero que no dicen nada de la condición de posibilidad del signo. Y, "lo que permite ser signo, no es el tiempo, es el espacio"; en otras palabras, "el ser del lenguaje es ser espacio". Pero, ¿cuál lenguaje tendrá el arrojo de nombrar el espacio que lo constituye como lenguaje? Foucault responde interrogativamente, como en obstinada persistencia de la experiencia del afuera, en cuanto constitutiva del asomo de otro modo del pensamiento14:
¿Será un lenguaje mucho más estrecho que el nuestro, un lenguaje que ya no conocerá la separación actual de la literatura, de la crítica, de la filosofía; un lenguaje, de alguna manera, absolutamente matinal y que recordará –en el sentido fuerte de la palabra recuerdo– lo que ha podido ser el primer lenguaje del pensamiento griego? ¿O no se podrá decir, quizás, que si la literatura tiene actualmente un sentido, y si el análisis literario tiene actualmente un sentido es, tal vez, porque presagian lo que será ese lenguaje; quizás, que son signos de que ese lenguaje está en vías de nacimiento? (LL, 22).
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Está a la espera toda una necesaria exégesis de la última reflexión de Foucault sobre las modalidades del "arte de decir verdad" en la Grecia clásica. Así podría verse, seguramente con mayor claridad, cómo pudo haberse reformulado su reflexión sobre el lenguaje, la literatura, la experiencia del afuera con toda la riqueza textual que constituye su trabajo después de Las palabras y las cosas, punto de coincidencia con el fin prematuro de sus reflexiones sobre la literatura. Sabido es que otros dominios de experiencia discursiva fueron nuevos atractores en el desarrollo de su pensamiento. Pero, el regreso a Grecia quizá no haya estado tan impulsado por una historia de la sexualidad como por el empeño en dar fuerzas a la abertura del espacio en que se despliega el pensamiento del afuera... un espacio posible para el propio pensamiento filosófico como originariamente se le ejercía.
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6 Este último tema está implícito en casi todos los textos sobre la literatura. Donde aparece con mayor fuerza
es en una conferencia, cuyo texto transcrito permanece inédito, dictada en Saint-Louis, Bélgica, en 1964 bajo
el título "Langage et littérature" (Documento D1*, Fondo bibliográfico del Centro Michel Foucault, París).
7 ¿Cómo no reconocer en esta figura de la impugnación el asiento del "estilo" del propio pensamiento de Foucault que, frase tras frase, es una cadena de afirmaciones antecedidas por negaciones o que, siendo plenamente afirmativas, enseguida son sometidas a su propio desvanecimiento? ¿Cómo no reconocer un preguntar que, negando, afirma, mas no positivamente?
8 Se trata de un pequeño opúsculo publicado en 1763 con el título Versuch den Begriff der negativen Gröen
in die in die Weltweisheit einzufúhren (Ensayo para introducir en filosofía el concepto de magnitud negativa).
El tema será retomado en la Crítica de la Razón Pura, en el apéndice de la Analítica Transcendental, al discutir la cuestión de saber si un objeto es algo o nada. Allí, siguiendo la tabla de las categorías, los objetos son, o bien vacíos de concepto (es el nihil privativum, asociado a las categorías de cualidad) o bien vacíos sin concepto (es el nihil negativum, asociado a las categorías de modalidad). Nótese que, en consecuencia, el nihil privativum es cuestión de realidad, mientras que el nihil negativum es cuestión de posibilidad (para el pensamiento).
9 Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur negative, Vrin, París, 1949. p. 79-80.
10 El nacimiento de la figura de la transgresión, en el texto literario, es visto por Foucault como un signo de que el camino del pensamiento "es una vía de regreso y de que devenimos cada día más griegos"; y compañero de ese signo es el retorno a Kant "que no deja de dirigirnos con obstinación a lo que hay de mas matinal en el pensamiento griego; no para encontrar allí una experiencia perdida, sino para acercarnos a las posibilidades de un lenguaje no dialéctico." Quizás no sea exagerado oír en estas afirmaciones el anuncio del trabajo que Foucault emprenderá y no podrá concluir, veinte años después, a propósito del arte de decir verdad (pahrresia) en la Grecia clásica.
11 Foucault identificará, además, algunas de las formas propias que adquiere tal literatura. Por ejemplo, en Le langage à l’infini, privilegia las obras de Sade y los relatos de terror de la época, para destacar un lenguaje en
el que la autorepresentación aparece manifiesta en "una figura obscura pero dominadora donde juegan la muerte, el espejo y el doble, el cabrilleo de las palabras hasta el infinito."
12 La retórica es vista aquí como repetición inacabada de una Palabra infinita –muda, indescifrable, absoluta– por otra locuaz que no habla más que para los mortales diciendo sin cesar que la Palabra infinita, absoluta, no morirá.
13 Con mayor radicalidad, Foucault afirmará que "de Herder a Heidegger, el lenguaje, como logos, siempre ha tenido por alta función ser guardián del tiempo, velar sobre el tiempo, mantenerse en el tiempo y mantener el tiempo bajo su vigilia inmóvil." (ibid).
14 En cuanto concierne al paseo intelectual, analítico, por el discurso literario la respuesta es más afirmativa, pero también más literaria: "El olvido asesino de Orfeo, la espera de Ulises encadenado, son el ser mismo del lenguaje." (PD, 539).
REFERENCIAS
(FPP) Foucault, passe-frontières de la philosophie, Entrevista con Roger-Pol Droit del 20-
6-75 publicada en Le Monde del 6-9-86, p. 12.
(LI) Le langage à l’infini en Dits et Écrits, tomo I, Gallimard, 1994, pp. 250-261.
(originalmente en Tel quel, Nº 15, 1963).
(LL) Langage et littérature, Trnascripción de una Conferencia dictada en Saint-Louis, Bélgica en 1964. Inédito. (Documento D1*, Centre Michel Foucault, París).
(OD) L’ordre du discours, Gallimard, 1971.
(PD) La pensée du dehors, en Dits et Écrits, tomo I, Gallimard, 1994, pp. 518-539.
(originalmente en Critique, Nº 229, 1966).
(PT) Préface à la transgression, en Dits et Écrits, tomo I, Gallimard, 1994, pp. 233-250.
(originalmente en Critique, Nº 195-196, 1963).

Fuente: Monografias.com